人类共同体探索与实践中的自然范式基于古典时 - 自然科学史研究杂志社投稿

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人类共同体探索与实践中的自然范式基于古典时

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关键词:

摘要：

为寻求人类共同利益和共同价值的新内涵，2011年《中国和平发展》白皮书中首次提出“命运共同体”的新观念，至2017年党的十九大报告中明确“坚持和平发展道路，推动构建人类命运共同体”的目标任务，成为中国共产党人基于国内国际两个实践基础上对现阶段全球、全人类层面的价值理论的集中规范的表达。人类命运共同体理论作为新时代中国特色社会主义理论全球化、普遍化的延伸部分，正成为与国际社会共通价值的新话语、新舆论、新空间。正如亚里士多德认为的，每一种共同体形式都有与之相适应的正义形式。[1](P245)人类共同体变化的历史，尤其是实践经验、价值范式演变中存在的问题，可以为当前人类命运共同体建构从理论到实践注入历史基因、价值规范和基于全人类的推动力，是一个值得研究的课题。

一、自然共同体的范式

共有范式，包含目的、道德、价值、伦理、方法等，是共同体存在的前提，维特根斯坦很早就从语言学上不断触及被“语法的范例”定义的特定的“范式”概念，这种范式建立起了社会共同语言和语言共同体。而托马斯·库恩在论述科学革命的结构时，也同时提出了某种专用和限制性的“共有范例”的“范式”与“科学共同体”以及两者的结构性关系，即范式为共同体提供了“选择问题的标准”[2](P30)其价值更暗含在使共同体成员在某一问题上变得“有解”，是共同体共识产生的基本前提。

(一) 人与共同体的自然性与同一性。

自然主义将人定义为本性上的“政治的动物”[3](P133)动物一说为人以及基于人的共同体的内涵和外延的假设注入了首要的自然性，这一自然性的内核就在于作为动物人的不自足性，而经由共同体路径达致整体自足之善就成为了一个集目的论与发生论于一身的命题。按照亚里士多德的观念，如同种子的本性，并非仅指种子的物理形态，而是需要一定的物质条件生长而逐步展示出来一样，人的本性或自然，同样是通过一定的物质条件和环境从初始而逐步“显明的”。[3](P7)人又因使人彼此成为对方能力发展和本性、目的达致的条件，从而使人与人之间的社会共同体具有了自然性。在这里，自然并不仅仅是一个关于性状的、静态的、微观或者宏观的描述，不是一个三维的名词，而是一个插入了时间因素的历时性的、动态的、四维的自然，因而自然是性状、是目的、是过程，实际上也是一种能力或力量系统，这一能力或力量在内在本性的指引下通过达致人类特定的目的。[4](P207)人们在共同体中不断获得和提高新的实践能力，也不断实现着人的自然，即发展和目的。最早的共同体诞生于人因着自然而来的原始冲动之中，在原初联合基础上的，经由家庭、村坊，而进一步“生长”出来一个成熟的联合体，就是一个自然联合体长成的城邦。城邦这一共同体理论中包含了城邦对其他低级别共同体的权力等级和优先性，也包含了从“个人—家庭—村落—城邦—个人”这样一个相互促成的价值调和的关系，即城邦是因自然而来，又以促成人的自然目的——包括与自然相一致的理性——而存在的，即城邦的发生出于人类“生活”的发展，但其存在却是为了“美好的生活(优良的生活)”[3](P7)这个美好生活就是共同的善业，在这个人善与共同善的自然结合上，城邦就是公民，公民就是城邦，个人的智慧与国家的智慧、个人的勇敢和国家的勇敢，个人的正义和国家的正义都是同一性的，就是自然和谐的。[5](P168)两者统一于城邦。根据自然，柏拉图还为城邦这一理想国家设置了一个疆土的界限——“一见之地”，将国家当作是一个应该够大而又统一的城邦。[5](P137)就是强调了城邦规模的疆土最佳限度与达致自足和保持内部同一性的统合——能够保持内部的统一而不至于内部的不同而相互矛盾，而组成这个城邦——国家的成员——公民应该按照天赋分派任务，整个城邦才能成为统一的一个而不是分裂的多个。[5](P138)由是如此,在希腊理论家看来，城邦因其克服了低级别共同体的不能自足，在其内变得“完全的自给自足”，因而是一个“高级而完备的境界”[3](P7)和“至高的政治社团”，[3](P10)就是足以使所有人达致“人”的自然发展目的。

(二)人的范式中的三种例外

自然范式的普遍性是建立在人的动物属性和不自足的本性上的，但人的政治生活中的主体化约上却不具备普遍性，在共同生活的主体性上，将三种情况排除在外，产生了人的范式的例外，主要来自城邦共同体内部和外部，在其内部，一个是奴隶，一个是离群索居之人，在其外部则是野蛮人。第一，奴隶被视为“有生命工具”，[3](P11)其被应用于劳役中的奴隶与牲畜的差距很小，例如，作为奴隶的瞭望人者与船舵相比，仅仅区别于富有生命形式而已。他们广泛存在于家庭以至城邦中，作为一个“完全的家庭”的组成部分，他们以体力供应主人，被视为家有财产，他们构成了自由民、家庭和城邦实现自然和善业发展的条件和工具，因而，奴隶仅仅具有工具性意义，而自身不具有如同自由人那样的目的性和达致善的自然，“政治家治理的是自由人，主人所管辖的则为奴隶”，[3](P19)因而希腊政治中奴隶被排除在理性和政治主体性之外。在每种由许多事物联合成一个共同体的联合中，统治与被统治的因素是广泛存在的，如希腊思想中的灵魂统治身体、男人统治妻儿、人类统治动物，主人与奴隶，这种将希腊经验的自然秩序的统一性普遍化为人的秩序，就为符合自然的服从，特别是奴隶制而做了自然理性的辩护，就是赋予“自己缺乏理性，仅能领会别人理性的人——天然是奴隶”和“自然赋予奴隶……强壮有力，适于劳役”以合理性，即合乎自然的理性，这导致了奴隶们“政治生活的不合时宜”，“被统治才是最好的”天生宿命。[3](P15)因而，当奴隶被剥夺了自然的人的意义，即其被排除到了希腊政治的“人”的范式之外，“自然的共同体”只是一个关于自由公民、贵族这一精挑细选的少数“理性”人的共同体，平等只在于自由公民以上的成年的男子之中，希腊语境的“人类”一说就被狭义化为特定的人，而非普遍的人。因而，城邦的共同体并非一个基于生物人的普遍的人性的集合，其自然性中暗含着天命的特定性和等级制，对于奴隶而言，城邦共同体并非其善意达致的途径，而其本身的劳动却构成了城邦共同体和自由民达致善的条件，在奴隶那里这种价值却是单向度的，因而就善的目标价值而言，奴隶与自由民是没有公度的。第二，关于野蛮人(外邦人)，希腊长期视波斯、意大利和黑海两岸欧亚各民族为“野蛮人”，认为其本性为奴隶，并且“野蛮人应该由希腊人为之治理”。[3](P5)与此相对的是，希腊人以优种的自由人自居，这种优种是绝对的，并不同于那些只有在本国内为优种，在外邦则不再优良的相对优良的外邦人。因而，专属于所谓“野蛮人”的命运在希腊就变成了“奴役之命”——外邦人内部化的机制，希腊人基于“法律即正义的衍生物”[3](P17)的逻辑，用作为战争胜利者道义奴化了战俘——由于新奴隶无法达致个人善——导致了他们从人到非人的退化，也导致了共同体内部非主体存在与主体间的巨大差异。第三，离群索居之人，如同“棋局闲子”，亚里士多德基于有机世界的整体与部分的关系，论证整体高于并优先于组成它的部分，部分的意义源于其组成的整体。由于人的不自足性，趋向于追求美好生活促使人们过共同生活，才有了出于共同利益的“合群”，那些隔离而自外于城邦的人，追求个体道德自足的犬儒主义者即是如此。因此，我们看到，希腊人的自然范式对现代意义上的人的普遍性的例外，导致了人类共同体形式——城邦国家价值的有限性。